Yazının başlığı pek iddialı oldu, bağışlana.
Peygamber, bir hadisinde “Ben ilmin şehriyim; Ali onun kapısıdır” demiş. Başlık, bu hadise gönderme amaçlıdır. Alevi Bektaşi şehrine girmek isteyenlerin ‘bâtın’ı, ‘remz’i anahtar olarak kullanması gerekir.
Türk oymaklar, Anadolu’ya İran üzerinden gelirler. Gelirken de Sünni İslam’ı tanırlar. Sâmanîler döneminde (819-999) birçok Orta Asya halkı gibi Türk oymaklar da Sünniliği benimsedi. Bu arada İran’da X. yüzyılda yaygın olan, yedinci İmam İsmail’in yolundan giden bir Bâtinî Nizârî İsmailîlik, Abbasilere karşı mücadele eden Şiî bir güç var. Ki o Abbasileri iktidara getiren Eba Müslim Horasanî ve yandaşları heterodoks inançlıdırlar. Abbasiler, çoğunluk olan Sünnileri kollayıp heterodoksları dışlayınca aralarında bir mücadele başlar.
Bu arada Orta Asya’da, Maveraünnehir ve Kaşgar dolaylarında kurulan bir Karahan Devleti; Sâmânîlerin devamı olan Me’munîler var. Bu dönemde, S. Frederick Starr’ın ifadesiyle “Orta Asya’nın Altın Çağı”[1] yaşanmaktadır. Taoizm, Hinduizm, Zerdüşlük, İslam inançlılar bir arada, kardeş kardeş yaşamakta, farklı inançlara saygı içinde üretmekte, ticaret yapmaktadır. Aydınlar arasında Arapça, bilim üretme dilidir (lingua franca). Oysa büyük bilim insanları ve düşünürlerin üçte biri Orta Asyalı geri kalanın yarıdan çoğu İranlıdır. (Starr, s. 59) Hivi el Belhî, Ebubekr el Râzi, ve İbn-i Râvendî bu ‘hoşgörülü’ dönemde yetişirler ve İslam dünyasının ufuk açıcıları olurlar. Bu dönemde şöyle bir değişim yaşanır:
Popüler değerlerin entelektüel değişimi tetiklediğinin tek somut örneği mümine doğrudan tanrı ile irtibata geçebilmesi için tüm dünyevî endişelerini bir yana bırakması gerektiğini salık veren tasavvuf meselesidir. Bu meselede ‘aşağıdan gelen’ bir hareket sonunda entelektüellerin dikkatini çekmiştir. Entelektüellerin verdiği tepkiler İslam dininde değişikliklere sebep olduğu gibi Hristiyanlığı da etkilemiştir. (Starr, s.66)
İsmail Kara ise Şarkiyatçılar için “İslam hukuku ve tasavvuf başta olmak üzere İslâmi ilimlerin, kültür unsurlarının orijinallik taşımadığını, Roma’dan, Bizans’tan, İran’dan, Hint’ten alındığını ileri sürdüler; statik bir yapıya sahip olduğunu iddia” ederek İslam’ın orijinalliğini reddettiklerinden yakınır.[2]
İsmail Kara, ‘yerli’ mutasavvıfların da böyle düşündüklerini görmezden gelir. Darülfünun müderrislerinden, mutasavvıf Mehmet Ali Ayni, 1922’de kaleme aldığı Tasavvuf Tarihi’nde 304 sayfanın 190 sayfasını Hindistan, Mısır, Yunan, Musevî, İsevî tasavvufuna ayırır.[3]
Sözü, çalışmalarını bu alan yoğunlaştıran Ahmet Yaşar Ocak’a verelim:
[T]arihsel perspektif içinde tasavvufun, bizzat teorik çerçevede İslâm’ın içinden doğan bir mistik vâkıa olmaktan ziyade, zühd hareketinin, İslam’ın ilk yüzyılından itibaren, önce Emevi, sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları üzerinde, yani İran ve eski Mezopotamya’daki özellikle Budizm, Manihaizm gibi dinlere dayalı Hint-İran mistik kültürleriyle, Helenistik dönemin Gnostik ve Neoplatonik felsefi etkileriyle ve nihayet köklü bir Yahudi ve Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye mıntıkalarındaki mistik kültürle birleşerek yarattığı bir sentezin kültürü olduğu ileri sürülebilir.[4]
Anadolu’da tasavvuf iki koldan gelişir. Her ikisi de Maveraünnehir’in düşünce bereketi kaynayan topraklarında doğmuşlardır. Hacı Bektaş-ı Veli, Horasan’ın Nişabûr şehrinde 1281’de; Bahâeddin Nakşibend 1318’de Buhara yakınlarında Kasrıhindûvân köyünde doğdu. Bu iki mutasavvıf, Türk kültürünü çok etkileyecektir. Her iki düşünür de ‘heterodoks’tur. Ama İmam-ı Rabbani olarak anılan Ahmed Sirhindi, bir müceddit [yenileştirici] olarak heterodoks bir tarikat olan Nakşibendiliğe, kimi ögeler katarak, onu Sünni bir tarikata dönüştürür. Anadolu’ya da “Kürt asıllı İslâm âlimi, mutasavvıf ve şair, Hâlidilik yolunun öncüsü, sufî Hâlid-i Bağdadî”nin müritleri aracılığıyla gelir. Ve bu tarikat, Devlet tarafından kollanır ve kendisi de Devlet’ten yana tavır alır.
Oysa Hacı Bektaş-ı Velî, Devlet’ten yana değil, ‘insandan yana’ tavır alır! Çünkü insan, Gâlip Dede’nin ifâdesiyle ‘zübde-i âlem’dir (âlemin özü)!
Heterodoksinin ve Türkçenin en büyük şairi Yunus Emre’ye hem Nakşiler hem Aleviler sahip çıkar. Bu, iki yol arasındaki ayrışmanın başı oluşundandır. Heterodoksinin gücüdür aynı zamanda Yunus Emre. Bu nedenle, Sünnilik uzun süre sahip çıkmaz Yunus’a, tâ ki Necip Fazıl, onun Anadolu insanındaki saygınlığının farkına varana kadar. Oysa Sünniliğin Osmanlıdaki en üst makamını temsil eden Şeyhülislam Ebussuud Efendi (1490-1574) Yunus Emre’nin “Cennet cennet dedikleri, bir ev ile birkaç huri / İsteyene ver sen onu, bana seni gerek seni.” ilahîsini söyleyenlerin uyarılması, vazgeçmedikleri takdirde katledilmelerinin vacip olduğuna ilişkin fetva verir. Prof. Dr. Ekrem Buğra Ekinci, Yunus’u reddedemediği için Ebussud’un fetvasını şu şekilde tevil ederek hafifletmeye çalışır:
Bahsi geçen ilahiler şathiye kabilinden ve vahdet-i vücuda dairdir. Şeriatın hükümlerine aykırı ve küfr mahiyetinde sözler ihtiva eder. Bazısı da iki mânâya gelebileceğinden, basit insanların yoldan çıkmasına sebebiyet verebilir. Bunları söyleyenler tasavvufî cezbe ve sekr halinde olabildiğinden mazurdur. Ama bunları okuyup dinlemek mahzurludur. Bunlar zındıklığı sebebiyle ta’ziren öldürülmesine fetvâ verilmiştir. Fetvâ verilmesi öldürüldüğünü göstermez. Tehdid ve sakındırmak için böyle fetvâ verilir. Tevbe eder ise, kurtulurlar.
Ekinci, ilahî için “şathiye kabilinden” diyerek konuyu saptırmağa çalışıyor. Çünkü Sünni anlayış ‘şathiye’yi “dini taassubun ağır bastığı ve sûfîlerin yanlış anlaşılmaktan kaçındıkları zamanların ürünü”; erik dalından üzüm yemeyi ‘gülen düşünce(…), kültürlü şaka (…), şaşırtarak düşündürme (…), düşündürücü saçmalama”[5] diye tanımlamakta, Devlet’i gözden kaçırmaktır. Oysa Yunus Emre, ünlü şathiyesine,
Çıktım erik dalına, anda yedim üzümü
Bostan ıssı kakıyup, der ne yersin kozumu
Kerpiç koydum kazana, poyraz ile kaynattım
Nedir deyip sorana, bandım verdim özünü
İplik verdim çulhaya, sarıp yumak etmemiş
Becit becit ısmarlar, gelsin alsın bezini
Bir serçenin kanadın, kırk kağnıya yüklettim
Kırk çift dahi çekmedi, şöyle kaldı yazılı
Bir sinek bir kartalı, salladı vurdu yere
Yalan değil gerçektir, ben de gördüm tozunu
diye başlar ve bu sözlerin ‘remz’ olduğunu belirterek “Yunus bir söz söylemiş, hiç bir söze benzemez / Münafıklar elinden, örttü mana yüzünü” diye bitirir. ‘mana yüzünü örtmek’ zorunda kaldığını belirten Yunus, münafıkları suçlamaktadır. Yunus Emre’nin yaptığı, günümüz terminolojisiyle ‘otosansür’dür! Çünkü o bir Babaî artığıdır ve Devlet’e başkaldıranlar kılıçtan geçirilmiştir. O katliam, Yunus’un belleğinden silinmemiştir.
Bu yüzden Yunus, sıkı sıkıya bâtınî inanca sığınır. Rehber olarak Tapduk Emre’yi seçerse de onun idolü Hallac-ı Mansur’dur. Şeyhi Taptuk Emre’yi Divan’ında 19 kez anan Yunus, Hallac-ı Mansur’u 33 beyitte anar ki o Mansur, “özellikle heteredoks sûfîliğin adeta ‘peygamberi’ mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur” Hallac, bir Mâlikî kadısı olan Ebû Ömer Muhammed b. Yûsuf el-Ezdî’nin fetvasıyla eziyetler edilerek katledilir.
Hallac-ı Mansur, o kadar etkilidir ki, Sünniliği Nizâmiye Medreseleri aracılığıyla resmi mezhep kılan Anadolu Selçuklularda Yunus gibi ‘kıyıda’ olan bir mutasavvıfın gönlüne, Mevlânâ gibi ‘merkezde’ olan büyük bir şairin Mesnevi’sine düşer. Nitekim Mesnevi’nin “A güvendiğim kişiler beni kınayıp yererek öldürün; çünkü ölümsüz yaşayışım ölümümdedir” şeklindeki beyti Hallac’ın Arapça olan “Uktulûnî esdıkâî inne fî katlî hayâtî” (Sadık dostlarım, beni öldürün; ölümüm yaşamamdır) dizesinin Farsçayla yeniden dillendirilmesidir!
Yunus da “İlm-i hikmet okıyanlar ‘ışkdan fakîr durur bunlar / Mansûr oldum asın beni hep dillerde söyleneyim” derken aynı iştiyak içinde olduğunu söyler. Ahmet Yaşar Ocak, Hallaç’ın heterodoksideki etkisini şöyle belirtir:
Hallac-ı Mansur özellikle heteredoks sûfîliğin adeta ‘peygamberi’ mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur. Bu çevrelerde, mesela ondan sonraki Fazlullah–ı Esterâbâdi, İmâdettin Nesîmî, Şeyh Bedreddîn, Pir Sultan Abdal ve daha başkaları, bir anlamda Hallâcı Mansûr’un reenkarnasyonu [yeniden doğuşu] olarak takdis olunmuştur.[6]
Aleviliğin kökeninde ‘Kalenderîlik’ vardır. Zaten Hacı Bektaş-ı Veli’nin karizması, kendisinden önce var olan bütün heterodoks hareketleri bünyesine toplayıp onları asimile eder. Kalenderîleri, Rifâîleri, Haydarîleri, Vefâîleri, Camîleri, Şemsîleri ve Torlakları Bektaşilikten ancak bu alanın uzmanları ayırabilir, sonraki şairler bütün bu hareketlerin izlerini aktarırlar şiirlerinde.
Kalenderîlik, Kürtlerin ve Farsların paylaşamadıkları Baba Tahir-i Üryan[7] ile başlatılır. Kürt Aleviliğinin Baba Tahir-i Üryan üzerinden geliştiği söylenebilir. ‘Üryan’ çıplak anlamında olduğu için. Baba’nın, bir derviş olarak yarı çıplak gezmiş olmasından kinaye verilmiş bir isim olsa gerek. Tahir-i Üryan’nın tasavvufun temelini oluşturan ‘aşk’a bakışına bir bakalım:
Her ew ku aşiqê ji can natirse
Aşiq ji zencîr û zîndan natirse
Dilê aşiq weke gurê birçî ye
Ku ew ji heyheya şivan natirse
Âşık olan canından korkmaz
Zincirden, zindandan korkmaz
Âşığın gönlü aç bir kurt gibidir
Çobanın heyheyinden korkmaz
Baba Tahir’in bu dü-beytinde, yerleşik değerleri iplemeyen, başına buyruk bir esinti belirgin. Yiyimde, giyimde en azla yetinen Baba Tahir, aç kurdun koyun sürüsüne saldırması gibi, ‘aşk’a açtır ve ona kavuşmak için mücadele edip egemenlerin baskısından korkmadığını söylüyor. Koyun-kurt benzetmesi de onun şehir dışında bir dünyada yaşadığının işaretidir.
Bu arada, bir Babaî artığı Barak Baba, Yunus’un tarikat zincirinde yer alır.
Anadolulu bir sufi olan Barak, Şiîliğe intisap eden Moğollarca itibar görür. Olcaytu Hüdabende döneminde, çeşitli ülkelere gönderilen elçiler arasına katılarak İslami propaganda ile görevlendirilir. Elimizdeki, Türkçenin ilk şathiyesi Barak Baba’ya aittir:
Bazar bu günkü bazar
Bu sabahın okugan
Yolunda nite azar
…
Karşu karşu çardaklar
Karsa karsa oyunlar
Dokuz öküz bir sokum
Barak baba, bu şathiyesini, vecd halinde (ilâhî aşka dalıp kendinden geçme) söylemiş olmalı. Buna yıllar sonra Batı’da ‘gerçeküstü’ adı verilmiştir. Barak’ın sekr (sarhoşluk/trans) halindeyken söylediği bu şath, onun bilinçaltından kaynaklanıyor. Dervişler, zikr yaparken kendilerinden geçerler. Nitekim kaynaklar Barak Baba ve müritlerinin zikirlerinin yerleşiklere çok tuhaf geldiğinden söz ederler. Baraklılar, mal mülk edinmezler, birikim yapmazlar. Öbür dervişlerden farklı olarak ‘char darp’ta (saçı, kaşı. sakalı ve bıyığı kazıma) yalnız bıyığı bırakırlar. Ahmet Yaşar Ocak’tan alıntılayalım:
Baraklılar’ın kılık ve kıyafetlerini, âyinlerini Arap kaynakları sayesinde gayet iyi biliyoruz. Onların anlattıklarına göre Barak baba, Dımaşk’a [Şam] gittiğinde, yanında yüz kadar müridi bulunuyordu. Bunlar, başlarının iki yanında boynuzlar bulunan keçeden bir başlık giymişlerdi. (…) saç, sakal ve kaşları kazınmış olmakla birlikte gür bıyıkları vardı. Boyunlarında küçük ziller ve aşık kemikleri asılıydı. Korkunç bir gürültüyle çaldıkları davullarının temposuna uyarak raks ediyor, bu arada korkunç nâralar atıyorlardı.[8]
Bu durumda transa girip Barak Baba gibi şathiyeler söylüyorlardı. Bu, onları izleyenleri hayrete itiyor, kimisi mest olurken, kimisi bunlardan nefret ediyordu. Rakslarından ve kılıklarından rahatsız olanlar onları zındıklıkla itham ediyor, onlara ‘şeytanın arkadaşları’ diyorlardı. Moğollar ise Baraklıları tutmaktaydılar. Moğol sultanının görevlendirmesiyle Gîylan’a giden Barak burada, Moğolların hasmı olan bura halkının tepkisiyle karşılaşmış ve 1307’de müritleriyle birlikte öldürülmüştür. (Ocak, s.70)
Barak Baba’nın Konya’ya gittiğini ve bir başka heterodoks yol olan Mevlevî âyinlerine katıldığını biliyoruz. Türkçenin ‘süt dişleri’ olan Yunus Emre’nin şeyhi “Yûnus’a Tapduk’tan oldı hem Barak’tan hem Saltuk’a / Bu nâsip çün cûş kıldı ben nice pinhan olam” diyerek Barak’ı tarikat zincirine katması, onun önemini artırıyor.
Barak Baba’nın açtığı şath yolunu izleyen Yunus Emre’yi daha birçok şair izler.
Bu arada ‘remz’ (rumuz) terimine dikkat etmek gerekir; genellikle Fransızca ‘sembol’ün karşılığı olarak verilir sözlüklerde. Oysa ‘sembol’ genel, ‘remiz’ ise özeldir! Yani ‘aslan’ güçlünün sembolüdür, bunu kullandığımızda onu herkes anlayabilir. Ama remz bir iç çevrim terimidir, onu ancak o kültür dairesinden olan anlar. Sözgelimi Arapça ‘haydar’ sözcüğü ‘aslan’ demektir, ‘mürtezâ’ (murtaza) [9] da seçkin, seçilmiş anlamındadır. Bunlar, Alevi Bektaşi kültüründe Ali’nin remzidir. Remizlerde Hurufilikten yansımalar görülür. Sözgelimi Yunus’un “Dört kitabın manası gizlidir bir elifte” dizesinde Hurufî yansımalar vardır, henüz Esterebadi’nin tarikatını kurmadığı halde. Yunus’un bu ilahiyi söylediği günlerde şairin seslendiği kırsal kesimde, okuryazar yok denecek kadar azdır ve ‘elif’i görse mertek sanmaktadır insanlar. Yunus, elif (ا) harfini ‘Allah’ın remzi (rumuzu) olarak kullanmaktadır, yani dört kitap da Allah’ı anlatmak için inmiştir, demektedir Yunus! (Elif, doğru bir çizgi olduğu için, bu dize ‘her işin başı doğruluk diye de okunabilir!) Buradaki Hurufîlik, İbni Arabî’den gelmektedir. Arabi, Harflerin İlmi’nde ‘dal’ (ﺩ) harfi için şöyle der:
Dal harfi kevn âlemindedir merkezden intikal (kıyan) eden
Ne bir varlığı vardır ne eseri onun
Onun hakikatleri bir göz sahibinin göremeyeceği kadar yücedir[10]
Yedi Ulu Ozandan Virani (XVI. yüzyıl) “Hamdülillâh biz Muhammed’den okuduk defteri / Nokta nokta harf-be-harf bildik rumûzu Hayder-i” derken rumuzu Hayder’den (Ali) aldığını söylemekte, kaynağı belirtmektedir.
Türkçenin büyük şairlerinden ve Aleviliğin Yedi Ulu Ozan’ı arasında sayılan Nesîmi, kendisinden sonra yetişen Alevi Bektaşi şairlerini de etkilemiş olan Hurufiliğe intisap etmiştir. Kemal Edip Kürkçü şairi şöyle sunar:
Nesîmi’nin, Ester-âbâd’lı Şihâbü’din Fazlullâh Naîmî’nin, tasavvufi telâkkilere dayanarak Kur’an-ı Kerim’in tefsir [yorum] ve tevillerini bazı bâtıni ve bâtıl inanışlara katarak ve yepyeni ve apayrı bir sistem olarak ortaya attığı, yaymaya çalıştığı Hurufîliği benimsediğinde ve adı geçen tarafından kendisine halifelik verildiğinde, üstadı sağken sistemin başlıca propagandacılığında bulunduğunda, onun öldürülmesinden sonra gizlenme lüzumunu duymadan gayretini arttırdığında, bu maksatla ölümü bile göze alarak “Diyâr-ı Rûm” denilen Anadolu’yu, Irâk’ı, Sûriye’yi dolaştığında, çevresine birçok kimseleri topladığında, hattâ Anadolu Beğlerinden bir kısmına hülûl [içine girme] ettiğinde, kendisi gibi propagandacılar yetiştirdiğinde müttefiktirler.
Kürkçü, resmi inanç açısında bakarak değerlendirmektedir Nesîmi’yi, yani resmi inancı bir metre olarak kullanıp Nesîmi’nin ve Hurufîlik’in boyunu ölçmeye çalışmaktadır. Sünni inancı temel alınca Hurîfilik’in Kur’an yorumu ‘tevil’leşiyor. Tevil için, Devlet’in resmi anlayışı olarak “Müteşâbih nasların te’vili konusunda âlimlerin benimsediği görüşler” diye sunuyor TDV İslam Ansiklopedisi ve devamla şöyle diyor:
Te’vil yoluna başvurmak câiz değildir, çünkü müteşâbih âyetler te’vil edilmesi için değil insanların onlara inanması, kulluk ve teslimiyetlerinin denenmesi amacıyla Kur’an’da yer almıştır. Bu tür âyetlerin mânasının yalnız Allah tarafından bilindiği hususu Kur’an’da beyan edilmektedir (Âl-i İmrân 3/7). Bilhassa ilâhî sıfatlara dair lafızların te’vili mahiyetlerini sadece Allah’ın bildiği bu sıfatları bilme iddiası anlamına gelir ki bunun insanlar için imkânsız olduğu açıktır. Ayrıca sözü edilen âyette müteşâbih nasları te’vil etmeye kalkışma işi kınanmış, bu husus sapma eğilimi taşımanın alâmetlerinden sayılmış ve te’vile girişmeden âyetlere inanan âlimler övülmüştür.
Metinde ‘övülen âlimler” resmi inanç doğrultusunda yorum yapanlardır. Oysa bir İbni Arabi’ye göre, Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre bu övülen âlimlerin tefsirleri ‘tevil’dir! Fettullah’a ters düşmemek için Hurufiliğe ‘sapkın’ diyen Hurufî Şiirler’in sahibi, anasının tarikatı Kadirîliğe Kemalistlerin ‘sapkın’ dediklerini unutur!
Bir inanca bağlanmayabilirsiniz ama inanların inancına saygı duymak gerekir. Dışlamak, ‘öteki’leştirmek dindarlık değildir.
Hurufîlik, Alevi Bektaşi şiirinde çok belirgindir, Hasan Dede,
Kuldur Hasan Dedem kuldur
Manayı söyleyen dildir
Elif Hakka doğru yoldur
Cim sorarsan dal bizdedir
derken, Yunus’un remzi ‘elif’i kullanır. Şair, dışarıdan bakan birinin anlayamayacağı remizlerle Allah (elif), Kur’an (cim), insan (dal) bizdedir, bizim inancımızdadır, diyor. Böylece Alevi-Bektaşi yol’una yapılan eleştirileri göğüslüyor!
Devlet’in baskısından kaçınmak için Alevi-Bektaşi inancındaki şairler, kendilerini gizlemek durumunda kalmışlardır. Ali Hilmi Dedebaba (1842-1907),
Tuttum aynayı yüzüme
Ali göründü gözüme
Kıldım nazarı üstüne
Ali göründü gözüme
Hu Ali’m hu, hu Şah’ım hu
derken insan yüzünde ‘okuduğu harflerin’ Şah-ı Merdan Ali’yi ifade ettiğini söylüyor. Alanın en yetkililerinden Abdülbâki Gölpınarlı, Hurufîliğin ‘yüz’ü nasıl okuduğunu şöyle açıklıyor:
Hurûfîlerce varlığın zuhuru sesledir. Ses, gayb âleminden, ayn âlemine, yâni kuvvet âleminden madde âlemine gelen ve maddî varlığa bürünen her şeyde vardır. Ancak canlılarda, bilfiil, yâni canlı istediği zaman ve bir sebeple zâhir olur; cansızlardaysa bil-kuvve mevcuttur cansız iki şeyi birbirine vurunca ses duyulur. Sesin kemâli sözdür; bu da ancak insandadır. Sözler, harflerden meydana gelir; şu halde sesin ve sözün aslı harftir. Hz. Muhammed, yirmi sekiz harfle konuşmuştur; yâni Arapçada yirmi sekiz harf vardır ve Kur’an, yirmi sekiz harften meydana gelmiştir. (…) İnsanın yüzünde yedi siyah hak (kıllar)vardır: iki kaş, dört kirpik, bir saç. İnsan, anadan bu yedi hatla doğduğu için bunlara ‘Hutût-ı Ümmiyye – Ana hatları’ denir. Bunlar ‘hâl’ ye ‘mahal’, yâni kendileri ve yerleri bakımından on dört olur. Erkekte, erginlik çağında beliren yedi hat daha vardır: Sağ ve sol yanlarda iki bıyık, iki sakal, iki burun hatları, bir enfaka, yâni çene altındaki hat. Bunlara da ‘Hutût-ı Ebiyye-Baba hatları’ adı verilir. Bunlar da hâl ve mahal itibariyle on dört olur ki tutarı yirmi sekiz eder; Kur’an’daki yirmi sekiz harfe karşılıktır. Saç ve çene altındaki hat ortadan ayrılırsa sekiz olur; tutan on altı eder.[11]
Bu 28 harf dolayısıyla Ali Hilmi Dedebaba, insan yüzünde Kur’an’ı okuyor. Allah’tan inzal olan Kur’an-ı Kerim de Allah’ın bir tecellisi olduğu için, insanın yüzünde Ali’yi görüyor. Burada ‘Ali Allahî’ bir anlayış vardır. Meryem Günana, Melikof’tan şu aktarmayı yapar:
Tanrı, insanı kendi suretinde yaratmıştır. Hüsn-ü mutlak’ı, yani insanda ilahi güzelliği temsil eden Ali’dir. Ali, Cemâl timsalidir. Ali’nin adı her insanın suretinde ‘Ayn (ع) (kaşların kemerini,) Lâm (ل) (burun çizgisini,) Yâ (ى) (ise kulağı) meydana getirir. Tanrı, Ali’nin görünüşü altında tecelli eder.[12]
Bu yorum, Ali’yi yücelttiği gibi, insanı da yüceltmektedir, yani Allah Ali’de hulul etmiştir, deniyor. İnsanı merkeze alan Alevi-Bektaşi anlayış, bu nedenle Hurufîliği bünyesine katmıştır. Ali Hilmi Dedebaba yedi dörtlükten oluşan ilahisini şöyle bitirir:
Ali candır, Ali canan
Ali dindir, Ali iman
Ali rahim, Ali Rahman
Ali göründü gözüme
Hu Ali’m hu, hu Şah’ım hu
Ali evvel, Ali ahir
Ali batın, Ali tabir
Ali tabip, Ali zahir
Ali göründü gözüme
Hu Ali’m hu, hu Şah’ım hu
Hilmi geda-yı kem-ter
Görüp gözüm dilim söyler
Her nereye kılsam nazar
Ali göründü gözüme
Hu Ali’m hu, hu Şah’ım hu
“Her nereye nazar” eyleyince Ali’yi gören şair, ‘vahdet-i mevcutçu’ olduğunu söylüyor. Her yerde Allah’ı gören bu anlayışa ‘dehrilik’ (materyalistlik) diye karşı çıkanlar olmuştur. Vahdet-i vücûd (tek varlık) anlayışı, bütün evreni bütünüyle Allah’ın bir yansıması olarak görür. Yani bu anlayıştaki kişi her varlıkta Allah’ı görür.
Hilmi Dedebaba’da geçen iki terim Alevi Bektaşi inancında önemlidir: ‘bâtın’ ve ‘zâhir’. Zâhir, dış görünüş demektir, bâtın ise ‘iç anlam’ demektir. Bu anlayışa göre Kur’an’ın bir dış anlamı vardır, ham ervahlar içindir. Önemli olan Kur’an’ın iç anlamı (bâtın)dır. Pir Sultan Abdal,
Alınmış abdestim aldırırlarsa
Kılınmış namazın kıldırırlarsa
Sizde şah diyeni öldürürlerse
Ben de bu yayladan şaha giderim
derken bu inancı dillendiriyor. Alevilikte suyla yapılan temizlik ‘zahirî’ temizliktir. Asıl olan bâtinî (iç) temizliktir. Kişinin gönlünü “nefsini kinden, kibirden, adavetten, şehvetten, gıybetten, riyadan, buğzdan, tamahdan, kıskançlıktan, yalandan daha doğrusu bütün kötülüklerden arındırarak” temizlenir. Bu, bâtın abdesttir. Bu anlayış Hacı Bektaş’ın “Eline, belin, diline sahip ol” özdeyişinde dillenir. Bunlardan birine sahip olamayan kişinin abdesti bozulur.
Aleviler, Pir Sultan’ın deyişini şöyle yorumlamaktadırlar:
Daima alçak gönüllü, mütevaziliği elden bırakmamış yani insanlara Turab (toprak) olmuş gerçekte gönlü devamlı Hakk’ın istediği gibi abdestli olmuş ve olan, her zaman her şekilde Allah’ı zikreden, anan, niyazda bulunan üreten kişi devamlı duada, niyazdadır. Çünkü o insan bütün bunları aşarak İnsan-ı Kâmil olmuş ve Vahdet-i Vücûd (nesnelerin birliği) halindedir. Hakk ile Hakk olmuştur.
Allah insanda tecelli etmiş ve insanın özünü/gönlünü kendine ev edinmiştir. Demek oluyor ki insan, Allah’ın öz be öz bir parçasıdır. Alevi inancında iki emanet söz konusudur biri ruh diğeri ise bedendir; Ruh Allah’ın emaneti ve beden ise toprağın emanetidir. Toprağın emaneti olan beden; yok olucudur, ölümlüdür, sonuçta yine toprak olandır ama Allah’ın emaneti olan ruh ise ölümsüzdür, sonsuzdur. O zaman esas ve önemli olan abdest ruh abdestidir.[13]
Bâtınilik, Hurufîlikte başattır. Virâni’de Hurufîlik çok daha belirgindir:
Elif’i mim’den aldık Sırr-ı Kur’an’ı
Mim’le sır eyledik sırdan içeri
İki nokta üç huruf geldi Be ile
Be’yi sır eledik Se’den içeri
Yukarıdaki dörtlüklerde Arap harfleri birer ‘rumuz’ olarak kullanılmıştır. Bu rumuzların neye tekabül ettiğini bilmeyen, şairin iletisini anlamaz. Müride buradaki rumuzları, tarikata intisap eden kişiye dergâhta rehber/dede açıklar ve bunlar tarikat ehli arasında sır olarak kalır.
Bâtını bilmeyenler. Kur’an’ı zâhirden okurlar. Bu da bâtını bilenlerce eleştiri konusu olur. Yunus Emre, zahir olan “İslâm inanışına göre, âhirette cehennem üzerinde kurulacak olan, müminlerin üstünden kolayca geçerek cennete gireceklerine, kâfirlerin ise üzerinden cehenneme düşeceklerine inanılan köprü”[14] olan ‘sırat’ anlayışını alaya alır:
Sırat kıldan incedir,
Kılıçtan keskincedir
Varıp anın üstüne,
Evler yapasım gelir
Altında gayya vardır,
İçi nar ile pürdür
Varuben ol gölgede,
Biraz yatasım gelir
Bâtın anlayışında âhiret de bu dünyadadır. Bâtınîler, devre (devir) inanırlar. Bunun çoğulu ‘edvar’dır. Devir, “Hakk’ın zatından tecelli eden ilahi nurun, cisimler âleminde manevi bir tertip dâhilinde, madenlerden bitkilere; bitkilerden hayvanata; hayvanattan insana ve bu makamdan da insan-ı kâmil mertebesine ulaşarak yine ilk zuhur ettiği aslına, yani Hakk’a rücu etmesidir.”[15] Hakk’a rücu etmek, geldiği yere geri dönmektir. İnsan Tanrı’dan kopmuştur ve bütün amacı ona dönmek yani tasavvuf terimiyle ‘fenâfillah’a (Tanrı’da yok olmak) kavuşmaktır. Bu kavuşma için de ‘insân-ı kâmil’ (yetkin insan) olma mücadelesi vermelidir kişi. O nedenledir ki Kur’an’ı zâhirden okuyan kişiyle Azmi Dede inceden inceye alay etmektedir:
Cibril’e perde altında söylerdin
İnüb Beytullah’da kendin dinlerdin
Bu ateşi, cehennemi neylerdin
Hamamın mı vardır, külhancı mısın.
Hâfâya çekilüb seyrana durdun
Aklı ermezlerin aklınını urdun
Kıldan ince köprü yaptın da kurdun
Akarsuyun mu var, bostancı mısın
Azmi Dede, burada Tanrı’yla dostça bir yarenlik içinde değil, çok ustaca Sünni anlayışı tî’ye alıyor. Tanrı’nın işi gücü yok da böyle şeylerle mi uğraşır, diyor şair. Cebrail’e perde arkasından konuşan Tanrı, yeryüzüne inip Kâbe’de o sözleri kendisi dinlemektedir. Yani söyleyen de dinleyen de Tanrı’dır, diyor Azmi Dede. Oysa Süleyman Uludağ, Yunus’un, Azmi’nin bu söylediklerini te’vil etmeye çalışıyor:
Mutasavvıflar, genelde hakikat ehlinin hataları olarak gördükleri şathiyelerin mâzur görülmesi gerektiğini düşünmekle beraber hikâye edilmemesini, yayılmamasını ve örnek gösterilmemesini tavsiye etmişlerdir. Şathiyelerde geçen ve benlik ifade eden hallerin tabii ve beşerî sayıldığını, zira insanın çok sevindiği veya üzüldüğü vakit aklına ve iradesine hâkim olamadığını, heyecan ve şaşırma neticesinde söylemek istemediği bir sözü söylediğini, ancak daha sonra pişman olup özür dilediğini, bu halin Kur’an ve hadislerde yansımaları bulunduğunu ifade etmişlerdir.[16]
Azmi Dede, birikimli bir Mevlevi’dir. Yunus ise bütün şairlerin pîridir. Bunları yok sayamayan Uludağ, “yayılmamasını ve örnek gösterilmemesini tavsiye etmişlerdir” diyerek gerçeği gizlemeye çalışıyor. Aslında şathlarda ileri sürülen eleştiriler, Sünniliği incitmekte, bu nedenle görünürlüğünü azaltmaya çalışmaktadır Uludağ.
Azmi Dede de Yunus Dede de tepeden tırnağa Tanrı aşkıyla doludurlar. Nitekim Azmi Baba, şathını şöyle bitirecektir:
Bilirsin ben kulum sen sultanımsın
Kalbe zikrim dilde tercemanımsın
Sen benim canımda can mihmanımsın
Gölnümün yârisin, yabancı mısın
Beni delil eyler kendin söylersin
İçerden Azmî’yi pazar eylersin
Yücelerden yüce seyran eylersin
İşin seyran kendin seyrancı mısın
Bâyezîd-i Bestâmî şöyle diyor: “Cehennem dediğin nedir ki? Onu görsem hırkamın ucuyla söndürüveririm”[17].
[1] S. Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma, Arap Fetihlerinden Timur’ Orta Asya’nın Altın Çağı, Çev: Yusuf Selman İnanç, Kronik kitap, 11. baskı, İstanbul 1922
[2] Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi I, Risale Yayınları, İstanbul1987, 2. baskı, s. XX
[3] Aynî, Mehmet Ali; sadeleştiren: Hüseyin Rahmi Yanalı, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1992
[4] Ahmet Yaşar Ocak; Türkler, Türkiye ve İslâm, İletişim Yayınları, İstanbul 2002, 5. baskı s.164
[5] Cemal Kurnaz- Mustafa Tatçı; Türk Edebiyatında Şathiyye, Akçağ Yayınları, Ankara 2001, s. IX
[6] Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, 2. baskı, s.135
[7] Baba Tahiri Üryan’ı paylaşamamalarının nedeni, bu iki dilin ayrışma döneminin başında yaşamış olmasıdır muhtemelen. Adının da Arapça olması ilginç.
[8] Ahmet Yaşar Ocak, Kalenderîler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1992, s.72
[9] Nesimi “Lâ fetâ illâ Ali’nin manisin fehmeyleyen / Çağrışır ki ol Aliyyül Murtaza’nın aşkına” (Ali’den başka yiğit yoktur sözünü anlayan / Aliyyül Murtaza aşkıyla dillendirir [inancını] derken sözü edilen remzi kullanıyor!
[10] İbn Arabi, Harflerin İlmi, çev: Mehmet Kanık, Asa Kitabevi, Bursa 2000, s.145
[11] Abdülbâki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1969, s.145
[12] https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/2580759
[13] //uludergah.wordpress.com/2017/04/16/alevilerde-abdestimiz-alinmis-namazimiz-kilinmis-deyimi
[14] Kubbealtı Lügati, ‘sırat köprüsü’ maddesi.
[15] Mustafa Tatçı’dan aktaran Ramazan Çiftlikçi, https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/324370
[16] TDV İslam Ansiklopedisi, ‘şath’ maddesi
[17] Aktaran: Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuf, Gerçek Yayınları, ikinci baskı, İstanbul 1985, s.84
